Domingo Bazán Campos y Francisco Canessa García
I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA:
Uno de los aspectos más discutidos de la teología de Gustavo Gutiérrez, connotado pensador peruano y Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades (2003), es su aparente dependencia de las categorías de análisis marxista. Algunos ven en este punto un argumento suficiente para ignorar o descartar el aporte de este teólogo. Otros, como demostrando mayor flexibilidad, consideran que el valor de su teología se ha venido abajo con la caída de los socialismos reales de fines de los ochenta. Pocos son, en definitiva, los que quedan al margen de esta problemática, la que, después de todo, resulta común al conjunto de los teólogos de la liberación.
El asunto es complejo, difícil de tratar en condiciones de neutralidad y rigurosidad. Sin embargo, es un esfuerzo que vale la pena intentar. En un marco de crisis epistemológica, de constantes reconceptualizaciones, el tema de los contactos entre marxismo y cristianismo es un tópico que no debe descuidarse. Para uno y para otro lado se hace necesario revisar sus raíces y sus postulados en la perspectiva de una mejor adecuación a tiempos de desencanto, de fragmentalidad de la historia y de fin de los metarrelatos. En las siguientes líneas se busca responder al asunto antes enunciado. Se desarrolla lo que se denomina: “Gutiérrez y su obra”, para luego proponer una pauta global de análisis que refleja los potenciales “contactos entre marxismo y cristianismo”, desde un “desapego insoslayable” hasta una “armonización total”. El tema siguiente tiene que ver con lo llamado: “Gustavo Gutiérrez y el Marxismo”, que pretende esclarecer tres tesis que emanan de la problemática misma. La idea es poder encuadrar la perspectiva de Gutiérrez en algunos de los contactos posibles. En su conjunto, tales tesis relativizan las críticas hechas al teólogo peruano y sugieren la casi inevitable “sincronía” que se dio entre teología de la liberación y marxismo. Una particular simpatía por las ideas del teólogo comporta una necesaria cuota de subjetividad que no le resta valor y rigurosidad al análisis. Se finaliza proponiendo algunas ideas a modo de conclusión.
II. GUTIÉRREZ Y SU OBRA:
Gustavo Gutiérrez nace en Lima (Perú) en 1928. Cursa estudios de medicina, los que no concluye para iniciar, luego, cursos de filosofía y teología. Entre 1951 y 1955 estudia filosofía y psicología en Lovaina, obteniendo los grados de Bachiller en la primera y de Licenciado en la segunda. Entre 1955 y 1959 estudia teología en Lyon, obteniendo su licenciatura. Vuelve a Perú en donde trabaja en la Unión de Estudiantes Católicos y como profesor en los departamentos de Teología y Ciencias Sociales de la Universidad Católica de Lima. En 1975 funda el centro de reflexión “Bartolomé de la Casas”. Es Miembro del comité directivo de la Revista internacional de teología “Concilium”. Recibe el grado de Doctor Honoris Causa por la Universidad de Nimega. En 1985 obtiene el Doctorado en Teología en la Universidad de Lyon.
Gutiérrez, considerado como el ‘padre’ de la teología de la liberación, se dedicó a desarrollar, fundamentar y difundir las grandes intuiciones de este pensamiento teológico. Utiliza por primera vez la expresión “teología de la liberación” en 1968 (ya antes de la II Conferencia del Episcopado en Medellín); expresión que adquiere plena validez en la obra más relevante y representativa de la teología: “Teología de la Liberación: Perspectivas”, publicada en 1971. En esta obra se presenta una primera sistematización de lo que va a constituir los grandes planteamientos del pensamiento teológico de Gutiérrez en su teología de la liberación. La reflexión de Gutiérrez es una nueva manera de hacer teología: ‘reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra’. La praxis de la liberación es el horizonte y la perspectiva desde donde pensar la fe. En esta nueva manera de hacer teología, la filosofía deja de ser la única mediación racional. Serán las ciencias sociales y humanas las que aportarán a la construcción del pensamiento teológico. Un discurso teológico que se hace verdad, se verifica en la inserción real y fecunda en el proceso de liberación.
Una primera cuestión fundamental se refiere a la relación entre Salvación y Proceso Histórico de Liberación a través de la historia. No es otra cosa que el clásico problema de la relación Iglesia-Sociedad. Si el tema es el de la Liberación, resulta interesante apreciar los tres niveles que Gutiérrez distingue en este concepto: a) liberación política: del nivel de la racionalidad científica, en la que se sustenta una acción política transformadora; b) liberación del hombre a través de la historia, que se mueve en el nivel de la utopía, del proyecto histórico; c) liberación del pecado, que se sitúa en el plano de la fe. Estos tres niveles se relacionan bajo el principio de ‘unidad sin confusión; distinción sin separación’. Entre otras implicaciones de lo anterior aparece la historificación de la Salvación; en este sentido, la teología de la liberación llega a entenderse como una ‘teología de la salvación en las condiciones concretas y políticas’.
Una segunda preocupación fundamental en el pensamiento de Gutiérrez es el de los Pobres y la Pobreza. También distingue tres niveles de significado: a) pobreza material y cultural; b) pobreza como infancia espiritual; c) pobreza como compromiso de solidaridad y de protesta. A través de toda su obra se ocupa de establecer las relaciones e implicancias prácticas de esta distinción.
Una tercera preocupación teológica versa sobre la búsqueda de un lenguaje sobre Dios. Lenguaje que conjugue la situación de injusticia y la esperanza de un pueblo que lucha por su liberación. Hablar de Dios a partir del sufrimiento, del dolor, sin caer en resignación o desesperación. El problema es hablar de un Dios amoroso, un Dios de la vida, a hombres que sufren violencia, muerte, desesperanza. A su juicio, dos son las formas más adecuadas para hablar de Dios: un lenguaje profético y un lenguaje místico. Esta dimensión profética y mística ayuda a redescubrir al Dios de la vida, que se revela como vencedor de la muerte.
Un cuarto centro de interés de Gutiérrez se refiere a la ‘espiritualidad de la liberación’. La firmeza de una reflexión teológica se radica en la experiencia espiritual que la respalda. Al respecto, señala cinco rasgos de la espiritualidad de la liberación: a) conversión; b) vivencia de la gratuidad de Dios; c) alegría pascual y esperanza; d) infancia espiritual; e) experiencia de la soledad.
De la obra del teólogo peruano cabe destacar los siguientes escritos:
• La pastoral de la Iglesia en América Latina. Análisis teológico. MIEC-JECI, Montevideo,1968.
• Hacia una Teología de la Liberación. MIEC-JECI, Montevideo, 1969.
• Pobreza evangélica: solidaridad y protesta. CEP. Lima 1970.
• Teología de la Liberación: Perspectivas. CEP. Lima, 1971.
• Teología desde el reverso de la Historia. CEP. Lima 1977.
• El Dios de la Vida. Universidad Católica. Lima 1982.
• La Fuerza Histórica de los Pobres. Ed.Sígueme. 1982
• Beber en su Propio Pozo: En el itinerario espiritual de un Pueblo. De. Sígueme, 1984.
• La Verdad los Hará libres. CEP. Lima 1986.
• Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: una reflexión sobre el libro de Job. De Sígueme, 1986.
• Una considerable cantidad de artículos en la Revista Internacional de Teología: CONCILIUM y otras.
• En busca de los pobre de Jesucristo, el pensamiento de Bartolomé de Las Casas (Lima, 1992).
• Textos esenciales. Acordarse de los pobres (Lima, 2004, selección de textos de Gustavo Gutiérrez).
III. CONTACTOS ENTRE MARXISMO Y CRISTIANISMO:
Un esquema global de análisis que evidencie el espectro de posibles contactos entre ambas corrientes de pensamiento -dos de las más importantes episteme del mundo moderno- no agota el tema. Sin embargo, resulta útil para contextualizar el análisis de los antecedentes.
Es un lugar común señalar que la relación entre ambos pensamientos es extremadamente compleja. En ella se ha observado un conjunto de contradicciones y tensiones que no escapan a las dimensiones de espacio y tiempo. En efecto, el contacto posible ha dependido del lugar geográfico donde se ha intentado armonizarlas (más exitoso en América Latina que en Europa, por ejemplo) y del momento histórico de dicho intento. Del mismo modo, el contacto posible se ha definido en una especie de continuo entre “desencuentro máximo” y una “integración óptima”. Con todo, tres son los principales presupuestos de contacto que la literatura registra:
1. DESENCUENTRO: Se ubican en esta línea quienes consideran que cristianismo y marxismo constituyen dos corpus mutuamente excluyentes, radicalmente irreconciliables. Se trata, sin duda, de lecturas rígidas y planas de los elementos medulares de ambas perspectivas, lo que poco ha contribuido a esclarecer la realidad de la vida humana y de sus urgencias. Se pueden reconocer dos señales de este desencuentro:
a) Marxismo dogmático: que incluye a aquellos marxistas que sostienen la incompatibilidad natural con el cristianismo. Para ellos, es válido aceptar que el cristianismo creyente es esencialmente reaccionario y burgués, aliado de la opresión y, por ello, víctima de una religión que actúa como el “opio del pueblo”. En este sentido, la religión cristiana impide reconocer la confrontación de clases sociales y la injusticia del mundo.
b) Cristianismo dogmático: aquí se incluye un numeroso sector del mundo creyente que rechaza cualquier contacto con el ideario marxista, catalogándolo de “intrínsecamente perverso y ateo”. En esta óptica, el cristiano que acoge los contenidos doctrinarios del marxismo es un cristiano que renuncia a lo más profundo de la fe. Un ejemplo nítido se encuentra en las siguientes afirmaciones:
“la raíz, el horizonte y el principio configurador del pensamiento de Marx es el humanismo ateo. Su ateísmo es de tipo postulatorio. Es necesario que Dios no exista para que el hombre exista en la forma que Marx postula: como creador de sí, como redentor de sí, como autosuficiente y total; a la manera de la divinidad”. (Ibáñez, J.M.- Pág.16).
El citado autor es más categórico cuando concluye que:
“si se piensa en la profunda incompatibilidad doctrinal y práctica entre marxismo y cristianismo, pareciera extraño que cierto número de creyentes esté dispuesto a la “doble militancia”. El fenómeno se comprende, sin embargo, a la luz de la crisis interna -de fe, de esperanza teologal, de autoridad, de conciencia moral- por la que atraviesan hoy no pocos cristianos”. (Ibáñez, J.M.- Pág.16).
En otras palabras, la adhesión desde el cristianismo al marxismo es una seducción que evidencia una debilidad humana y no la posibilidad de resolver los problemas de injusticia social del mundo. Nótese que se podría afirmar lo mismo desde la perspectiva marxista dogmática.
2. DIALOGO ESTRATEGICO: Un segundo contacto entre ambos “humanismos” se puede denominar “diálogo estratégico”. Con esto se apunta a los intentos por armonizar ambos postulados estableciendo un diálogo útil para las dos partes. Es decir, partiendo de un “YO-Marxista” o un “YO-Cristiano”, se genera un acercamiento funcional o instrumental en función de ciertos intereses comunes. Se demuestra mayor flexibilidad que en el nivel de desencuentro y se reconoce como un dato real la presencia amplia de sectores humanos sumidos en la pobreza, dolor, injusticia y opresión. Los acercamientos difieren según el sujeto que intenta el diálogo:
a) Yo-marxista: aquí se intenta una aproximación al mundo del creyente, aceptando que el cristianismo es necesario para hacer la revolución. Corresponde a esfuerzos básicamente políticos que no descartan la necesaria alianza estratégica con el sector de los creyentes. Previamente ha sido menester releer a Marx para dejar de menoscabar -en diverso grado- a la religión:
“Y si somos consecuentes y hemos llegado a la conclusión de que en la religión existe no sólo un fenómeno de enajenación sino también un fermento de revolución, entonces nuestro esquema cambia y lo primero que tenemos que hacer es no ponerle fecha al fin de la relación y estar conscientes de que no tenemos derecho a decir: terminará (.....) llegando a esta conclusión es más fácil entender, ya desde un punto de vista estrictamente político, por parte de todos los que en este país luchan por la revolución socialista y busca la construcción de una sociedad socialista, que ésta no podrá hacerse sin la participación de los cristianos como la masa fundamental”. (Rincón, G.- pág. 166-167).
Queda claro, por lo tanto, que el diálogo en cuestión está enmarcado en los contornos de la arena política y no necesariamente en la senda de una valoración adecuada de lo religioso o del mensaje original atribuido a Jesucristo. Aporta, de todos modos, una posibilidad de dialogar que supera largamente los ancestrales dogmatismos.
b) Yo-cristiano: en esta línea, cuyo eje es el sujeto creyente, se ha intentado un acercamiento a los aportes de Marx para la comprensión de la realidad social. Involucra una revisión de los supuestos teológicos tradicionales y el replanteamiento del rol del creyente en la transformación del mundo. La clave es, entonces, el ‘compromiso político del creyente’ o la ‘opción por los más desposeídos’ (léase ‘opción preferencial por los pobres’, en lenguaje de los numerosos documentos eclesiásticos de esas décadas). Esto refleja claramente la nueva mirada y los deseos de acción y participación social. Los intentos teologales de personajes como Leonardo Boff, Ronaldo Muñoz, Hugo Assmann y otros muchos, unido al serio esfuerzo intelectual y espiritual del mismo Gutiérrez, se pueden ubicar en esta dirección. La idea básica es asumir el marxismo, no como contenido doctrinal sino como un modo de analizar la realidad social, en una perspectiva de cambio y transformación social. Por eso, parece más adecuado sugerir que el yo-cristiano adopta el paradigma marxiano y sus categorías desde la perspectiva de la fe.
“Las comunidades cristianas deben volver a ser fermento en la masa. No pueden abandonar la lucha por la justicia, no pueden pretender retirarse al mundo de las catacumbas o a unos modernos y sofisticados monasterios para huir de la tarea social y política para vivir en una paz confortable y egoísta. La fe exige reconstruir la comunidad para que sea un verdadero signo anticipatorio del mundo nuevo -Reino- que esperamos en medio de la lucha por la justicia y la abolición de unas estructuras capitalistas inicuas”. (Pérez Aguirre, L.- pág. 87-88).
3. INTEGRACION MARXISMO CRISTIANISMO: existe un tercer nivel de acercamiento. Este contacto supone una especie de compatibilidad óptima en base a fuertes lecturas revisionistas o a partir de sucesivas reconceptualizaciones que definen a ambas “corrientes de pensamiento” o, al menos, de aquellos puntos que originalmente han demostrado ser más distanciadores. La idea matriz es que no existe un único marxismo o una única religión cristiana, lo que hay son distintas formas o praxis históricamente definidas. Así, por ejemplo, cierta praxis religiosa se entiende como opio del pueblo y no la religión en sí.
“...... queda abierta la posibilidad -que Marx no descubrió- de una religión contestataria, impugnadora de la situación de opresión que interpela a sus seguidores hacia el compromiso. Desde este enfoque me parece que los cristianos bien podemos aceptar la crítica y reconocer que la religión ha jugado ese papel enajenante, pero en otras ocasiones ha sido la fuerza impulsora del cambio”. (Marroquín, E.- pág. 91-92).
La diferencia con el diálogo estratégico es de intensidad más que de naturaleza. Esto sugiere que los contactos entre marxismo y cristianismo son profundos, de unificación y armonización casi totales. El hecho es que unos y otros, marxistas y cristianos, asumen la filosofía marxista y el ethos del cristiano, modificados parcial o ampliamente. Pero ya no hay una sensación de mutuo rechazo, sino que se avanza al plano de la complementación: lo político y lo religioso. La identidad del cristiano nace al recobrar el sentido más profundo de su tarea que lo obliga a no desentenderse de la tarea histórica de conquistar para la humanidad nuevos espacios de libertad. Esto reclama de los creyentes la adopción de una acción política de compromiso concreto y directo en la lucha por la libertad. Esta opción política del cristiano tiene dos planos específicos: a) el que surge de la cosmovisión del cristianismo en la comprensión de las exigencias del Reino de Dios y b) la propia adhesión personal a la persona de Jesucristo.
En la larga y dolida historia de América Latina hubo momentos en donde esta integración fue más fértil y pronunciada. En efecto, en los convulsionados años sesenta y setenta hubo muestras evidentes de lo anterior. Un ejemplo de ello fue el surgimiento del denominado Movimiento de Cristianos por el Socialismo, que surge en un ambiente sociopolítico fuertemente volcado hacia los socialismos. Difícilmente se podrá ver otro período semejante en nuestro continente. El padre P. Bigó lo describe con las siguientes palabras:
“No queda nada de los ‘cristianos por el socialismo’, pero sus declaraciones permanecen como testimonio de una especie de locura colectiva que se había apoderado de ciertos clérigos en América Latina en esa época”. (Bigó, P.- pág. 82).
El caso de estos grupos y de algunos teólogos liberacionistas refleja una suerte de paroxismo que abarcó el discurso y el lenguaje: “revolución” y “amor”, “lucha de clases” y “fe en Cristo”, “praxis histórica” y “ pueblo de Dios”, son categorías que se entremezclan sin mayores inconvenientes.
IV. GUSTAVO GUTIÉRREZ Y EL MARXISMO:
Se han delimitado sintéticamente los tres escenarios básicos de posibles contactos entre marxismo y cristianismo. Ello pone el marco y hace factible abordar ahora el contacto personal de la teología de Gutiérrez con el marxismo. La pregunta que orienta la reflexión es: ¿ cuáles son las distancias o cercanías entre el ideario de Gutiérrez y el marxismo?. La respuesta no es simple ni taxativa, empero, permite una mejor compresión de la teología del autor en cuestión.
A riesgo de ser demasiado audaces, se procura argumentar en torno a tres tesis básicas:
1. Gutiérrez, como teólogo de la liberación, tiene estrechos contactos con el marxismo.
2. La teología de la Liberación en Gutiérrez, no representa una síntesis entre marxismo y cristianismo.
3. La teología de la Liberación en Gutiérrez, constituye un intento serio por dialogar con la modernidad.
En lo que sigue, se pretende desarrollar las tres tesis, iluminando de algún modo la valoración más correcta del aporte de este pensador y creyente latinoamericano.
A. PRIMERA TESIS: La lectura de los textos de Gutiérrez deja perfectamente claro que él no es partidario del ‘desencuentro’ entre marxismo y cristianismo; por el contrario, es un teólogo cuya óptica se relaciona directa y estrechamente con las ideas de Marx. Sin embargo, se encuentra en su obra una tensión entre dos momentos o niveles:
a) un “Gutiérrez-joven”, cercano a la perspectiva que hemos llamado de ‘integración’;
b) un “Gutiérrez-adulto”, aceptando el paradigma marxiano pero descartando ciertos aspectos de la filosofía marxista.
En efecto, en el paso del ‘joven’ al ‘adulto’ -proceso paralelo, sin duda, al vivido por los socialismos reales- se ve que Gutiérrez termina por reubicarse junto al marxismo, pero ajustándose más nítidamente al paradigma marxiano de análisis de la realidad social y relativizando muchos de sus conceptos y apreciaciones más tempranas. Lo propio de este paradigma marxiano es la forma de interrogar y comprender los temas sociales y no, necesariamente, la adhesión a los tópicos de la filosofía programático-política de Carlos Marx. Así, se ha observado que en la última versión de su obra “Teología de la Liberación” Gutiérrez ha eliminado, de hecho, diversos conceptos cuya radicalidad lo ubicaron demasiado recipiendario de Marx:
“ha suprimido todo el capítulo sobre “fraternidad y lucha de clases”(.....) ellas “provocaban malos entendidos que ha querido disipar”(....) Ha reemplazado este texto por otro: ”Fe y Conflicto social”. No se menciona sólo la lucha de las ‘clases explotadas’, sino también de las ‘razas víctimas de discriminación, de las culturas despreciadas, de las mujeres en general, doblemente al margen y oprimidos -especialmente en los sectores pobres-”.(Bigó, P.- pág. 83).
Como se puede colegir, hay en Gutiérrez un giro no despreciable que dice relación más con “afinar la mirada” que con “renunciar a algo”, es decir, el autor sigue confiando en las bondades del paradigma marxiano como una herramienta valiosa para analizar la realidad social. Cabe recordar que estamos hablando de un paradigma que todavía está vigente al interior de las Ciencias Sociales.
Con el objeto de argumentar esta tesis se pueden recoger algunas ideas de Gutiérrez que evidencian esta tensión entre los dos momentos: el joven y el adulto. De este modo, el joven Gutiérrez plantea:
“Se trata de tomar una opción revolucionaria y socialista y de asumir así una tarea política en una perspectiva englobante, más científica y más conflictual que lo que aparecía en los primeros pasos del compromiso político”. (Gutiérrez, G.- La Fuerza Histórica de los Pobres. pág. 82).
Al referirse a la necesidad de aplicar adecuados métodos para entender la realidad social, conocerla y transformarla, Gutiérrez decía:
“Un conocimiento de la realidad que no lleve a una modificación de ella, es una interpretación no verificada, no hecha verdad. En sus penetrantes y casi escultóricas “Tesis sobre Feuerbach”, Marx sienta en esta óptica con las bases epistemológicas de su aporte al conocimiento científico de la historia”. (Gutiérrez, G.- op. cit. pág. 104).
Detrás de esta generosa alabanza a Marx, Gutiérrez se muestra reacio a cuestionarlo; aunque está a las puertas de hacerlo cuando reniega de quienes critican la religión, pasando por Maquiavelo y Montaigne, entre otros:
“En un primer momento esta crítica a la religión es hecha desde posiciones deístas o escépticas y sólo en algunos casos atea. Pero la crítica se radicaliza pronto con hombres como Feuerbach, por ejemplo. Sus cuestionamientos serán un desafío para la Teología. No viene al caso seguir los vericuetos de esta profundización en la crítica a la religión, los temas fundamentales están en lo que hemos recordado”. (Gutiérrez, G.- op. cit. pág. 322).
Con el paso del tiempo encontramos a Gutiérrez explicitando que la dependencia del análisis marxista en su obra es una vinculación propia de quien recurre a las Ciencias Sociales para una mejor comprensión de la pobreza en América Latina. Estamos ya frente a un Gutiérrez-adulto:
“ahora bien, en las ciencias sociales contemporáneas hay un cierto número de elementos que vienen del análisis marxista. Pero eso no autoriza de ninguna manera a identificar ciencias sociales y análisis marxista (...) el hecho de apelar a las ciencias sociales en el contexto de la teología de la liberación tiene, por lo tanto, como función, ante todo, la de ayudar a un mejor conocimiento de la realidad social del pueblo latinoamericano (donde, históricamente hablando, muchos viven su fe y su esperanza)”. (Gutiérrez, G.- La Verdad los hará libres. pág. 22).
Es un Gutiérrez-adulto en la medida que busca perfilar cada vez más su interacción con el análisis marxista, reconcentrándose en lo salvífico del proyecto del Reino de Dios. Es bastante más claro cuando admite que nunca se ha buscado, en la teología de la liberación, hacer uso exclusivo e íntegro del análisis marxista, ni siquiera se ha hablado de una síntesis entre fe y marxismo:
“intento, además, que por muchas razones, me parece carecer de todo sentido. Naturalmente jamás estuvieron presentes los aspectos filosóficos del marxismo sobre el ser humano y acerca del ateísmo. Sobre este punto mi posición es clara y tajante”. (Gutiérrez, G.- op. cit. pág. 55).
Las vinculaciones entre cristianismo y marxismo en el marco de la teología de la liberación se dan y explican por la cuestión clave: ¿qué relación puede existir entre la historia de la salvación y la liberación histórica concreta, sociopolítico-económico-cultural, que se va realizando a partir del análisis científico de la realidad, iniciado por Marx?.
El marxismo ha puesto de relieve la existencia de una contienda concreta, la lucha de clases, que se constituye en clave de interpretación de la realidad actual y obliga a una revisión de actitudes. Ya se señaló que desde la perspectiva marxista se hace una lectura negativa de la fe. Pero, desde una experiencia post marxista, es desde donde se plantea a los creyentes la necesidad de volver a leer el Evangelio a la luz de la situación histórica. Desde esta perspectiva cobra real importancia el Éxodo o liberación de Israel de la esclavitud. Aquí se revela Dios como salvador y libertador de su Pueblo. Entonces, si Dios se revela como libertador y salvador en un acontecimiento político concreto, y si ese mismo Dios se revela salvador de la humanidad entera en la Cruz de Jesús de Nazareth, es imposible que su liberación no tenga una referencia directa y precisa a la situación de esclavitud, opresión y pecado que viven pueblos enteros en pleno siglo XX. El cristianismo se redescubre como una fuerza capaz de corresponsabilizarse -en unión con otras fuerza sociales y políticas- de las tareas liberadoras en una coyuntura histórica determinada.
Por otra parte, el mismo uso que se dio, dice Gutiérrez, a la teoría de la dependencia no se puede considerar un signo de esa integración, dado que muchos marxistas desconfiaron de la misma por encontrarla “no marxista”. Es decir, la teoría de la dependencia al interior de la teología de la liberación no reivindica necesariamente el conjunto de los presupuestos marxistas (sin embargo, a ella se recurrió profusamente en los años 60 - 70 , como elemento alternativo a los enfoques económicos clásicos).
Además, al hablar de “lucha de clases” (o ‘conflicto de clases’), insiste Gutiérrez, sólo se trata de mostrar un hecho social que existe y que debemos reconocer; en ningún caso, se le atribuye la condición de “ley de la historia” o se la concibe como “motor de la historia”:
“algunos parecen identificar, sin más trámite, lucha de clases con marxismo. Pero, como se sabe, esto es inexacto y fue rechazado ya por el mismo Marx”. (Gutiérrez, G.- op. cit. pág. 100).
Como se puede notar, la preocupación de Gutiérrez es clara: busca reconocer el conflicto social y la pobreza humana para situarla al nivel del análisis social. Para él, negar este hecho sería “burlarse de los cristianos” y ocultar el problema pastoral y teológico del amor al prójimo. La teología de Gutiérrez descansa en esta premisa de fidelidad al Evangelio. Así, no se queda en el nivel socio-cultural-económico-político del problema; recoge el drama social para explicitar la conexión con las exigencias propias del Evangelio de liberación y, de esta forma, hacer desaparecer las causas del conflicto, atacando sus causas desde y en la Fe:
“el motivo último del compromiso con los pobres y oprimidos no está en el análisis social que empleamos, en nuestra compasión humana o en la experiencia directa que podamos tener de la pobreza. Todas ellas son razones válidas que juegan, sin duda, un papel importante en nuestro compromiso, pero en tanto que cristiano, él se basa fundamentalmente en el DIOS de nuestra FE. Es una opción teocéntrica y profética que hunde sus raíces en la gratuidad del amor de Dios, y es exigida por ella”. (Gutiérrez, G.- Teología de la Liberación.- pág. 27).
B. SEGUNDA TESIS: la teología de la liberación, en Gutiérrez, no representa una síntesis entre marxismo y cristianismo, sino más bien una sincronía facilitada por la naturaleza social e histórica de América Latina y de su gente: los pobres. La idea es abandonar la falsa percepción de que entre Teología de la Liberación y marxismo se da una relación de causalidad lineal; esto es, el marxismo como factor que dio origen a la teología de la liberación.
Pensar así es un reduccionismo riesgoso que significa desconocer el contenido original del mensaje de salvación que trajo Jesucristo. Involucra, además, aceptar que sin marxismo no habría nada parecido a una teología de la liberación (o a una preocupación por los pobres).
El asunto no es tan simple. La sincronía alude a la coincidencia de ambas corrientes en un momento particular de la historia de América Latina, sin embargo, cada una tiene su propia trayectoria, su propio origen histórico. El marxismo ya estaba presente en los movimientos sociales y en el mundo de los trabajadores del continente, preocupado desde comienzos de siglo por la cuestión social. De igual modo, el cristianismo tiene una ruta de maduración propia que reconoce en el Vaticano II, Medellín y Puebla tres grandes hitos de su preocupación fundamental por los pobres. El mismo Gutiérrez lo sugiere cuando señala:
“hablar de la pobreza presente en América Latina lleva a esforzarse por conocerla a través de descripciones y señalamientos de sus causas. Esto se realiza a través de análisis e interpretaciones que se sitúan al nivel de las ciencias sociales. Es lo que hicieron las Conferencias Episcopales de Medellín y Puebla, así como otros textos episcopales”. (Gutiérrez, G.- La Verdad los hará libres.- pág. 22).
La sincronía entre marxismo y cristianismo (que evidencia la teología de Gutiérrez) no es causalidad o dependencia. Es, sin embargo, un contacto fructífero y potenciador; de tal modo que la riqueza y la profundidad de la propuesta de este teólogo ha sido potenciada, entre otros factores, por el paradigma marxista. Pero esto hace factible, también, que la teología de la liberación se enriquezca dinámicamente con otras ópticas sociales que difieran del análisis marxista:
“la teología no se identifica con un método de análisis de la sociedad, o con una reflexión filosófica sobre el hombre (....) la teología no usa nunca una racionalidad sin, en cierto modo, modificarla. Es lo propio de la teología de la liberación y lo prueba toda la historia de la teología”. (Gutiérrez, G.- citado en La Verdad los hará libres.- pág. 94).
La dinámica de la realidad social latinoamericana ha hecho posible sentar las bases para este “encuentro sincrónico” entre marxismo y cristianismo. La teología de la liberación nace y madura luego de un cierto desarrollo del movimiento popular y después de asumir la madurez de su praxis histórica de liberación. Cabe recordar que ella nace en un contexto caracterizado por la búsqueda de lo imposible y por una necesidad creciente de mayores libertades (en lo económico, político, social, cultural y religioso). La conciencia de opresión y represión que se fue gestando, resultó terreno fértil para la llegada de una nueva teología, una teología de madurez y de liberación:
“en este contexto, nuestra pregunta no es cómo hablar de Dios en un mundo adulto, como lo era para la teología progresista. El interlocutor de la teología de la liberación es el ‘no-persona’, es decir, aquellos que no son considerados como seres humanos por el actual orden social: clases explotadas, razas marginadas, culturas despreciadas. Nuestra pregunta es más bien cómo decirle al ‘no-persona’, al ‘no-humano’ que Dios es amor y que ese amor nos hace a todos hermanos y hermanas”. (Gutiérrez, G.- La Fuerza Histórica de los pobres.- pág. 353-354).
Es una sincronía que se da, por último, porque hay una secularización que no es del todo perjudicial -como lo denotan algunos-; al revés, ella es signo de adultez, de autopercepción de marginalidad, de una nueva conciencia de cambio.
Estamos hablando de una secularización que se aviene perfectamente con la visión cristiana de la historia humana y del cosmos, que favorece la plenitud del hombre y del cristiano:
“la secularización es, ante todo, el resultado de una transformación en la autocomprensión del ser humano. De una visión cosmológica se pasa a una visión antropológica, gracias, sobre todo al desarrollo de la ciencia. El ser humano se percibe como una subjetividad creadora. Más aún, hombres y mujeres toman conciencia (...) de ser agentes de la historia, responsables de su propio destino (...) esta nueva autocomprensión trae necesariamente una forma diferente de concebir su relación con Dios”. (Gutiérrez, G.- Teología de la Liberación. - pág. 142-143).
C. TERCERA TESIS: la teología de la liberación, en Gutiérrez, constituye un intento por dialogar con la modernidad, específicamente con las ciencias sociales (asidero del paradigma marxiano). Como se ha venido explicitando, una de las notas características de esta teología es su fuerte interés por una teología que no le de vuelta la espalda a la realidad del hombre. Para ello se recurre al aporte de las ciencias sociales, lo que no es tan común si se recuerda la disputa entre Fe y Ciencia, percibidos como dos órdenes irreconciliables. Por un lado, lo bueno y salvífico de la fe y, por otro, lo exacto y objetivo de la ciencia. Sin embargo, Gutiérrez no teme a esta dicotomía forzada y acepta la necesidad de ver en la historia social de los hombres una historia anticipada del Reino de Dios, no allá sino acá, con la marginalidad y la pobreza que tiñe nuestro continente.
Por eso valora la secularización y la lucha por transformar el mundo. Sólo ignorando el mundo moderno se puede vivir sin apelar a la búsqueda de justicia y de paz. Gutiérrez no sufre por la pérdida de centralidad del discurso teológico, sufre porque se ignora la irrupción de los pobres y porque nos escondemos cuando se requiere denunciar la pobreza. Por ello, el teólogo reconoce en la lucha de clases un hecho social objetivo e irrenunciable.
En la adultez teológica propuesta, el teólogo peruano explicita una nueva mirada, una nueva conciencia que es un verdadero reto para el creyente:
“ya hemos dicho lo que significa para la conciencia cristiana la irrupción del pobre en nuestra historia (...) lo mejor de la teología moderna (...) es sensible al desafío que le viene de la mentalidad que se afirma con la ilustración en Europa. Responde en consecuencia, al reto del no creyente o de cristianos marcados por la modernidad; o por lo que no es sino una prolongación de ella, llamada por algunos postmodernidad”. (Gutiérrez, G.- Teología de la Liberación. - pág. 29-30).
El desafío es, por tanto, entrar a una nueva etapa que haga continuidad con todo el desarrollo y enseñanza de la Iglesia, ofreciendo una teología novedosa y oportuna, una teología que no condene los buenos frutos de la modernidad: la democracia, la búsqueda de paz y de justicia social. Ante realidades nuevas se hace necesario mirar lejos, hacer una nueva evangelización y aceptar que es la Palabra de Jesús, el Cristo, la que nos juzga, porque:
“no es el Evangelio el que cambia; somos nosotros los que comenzamos a comprenderlo mejor”. (Gutiérrez, G.- op. cit. pág.- 59).
V. A MODO DE CONCLUSION:
Quizás la principal idea que resulte, luego de haber sostenido tres tesis en torno a los contactos de Gustavo Gutiérrez con el marxismo, es aceptar que hay una riqueza teológica en su obra que no se ve mermada por el hecho de haber aceptado la contribución del análisis marxista. Esto es lo que debe rescatarse. Lo otro, supone un perfil ideológico y, por eso, es una disputa bastante intrascendente. Sin embargo, cualquier estudioso serio de las ciencias sociales sabe de las bondades del paradigma marxiano y que resulta útil para el análisis y comprensión de la realidad Latinoamericana. Al menos, para aquellos estudiosos que procuran mejorar el orden social y abandonar los parámetros funcionalistas que tienden a dejar las cosas como estaban.
Lo cierto es que Gutiérrez pasó de una apego más o menos irrestricto -como muchos en los años 60 y 70- a una postura más cercana a los enfoques revisionistas de los años 90. No hay pecado en ello, hay lucidez e inteligencia de la fe, hay amor profundo al prójimo, hay una respuesta concreta a los problemas concretos del hombre desde la necesaria dimensión liberadora de una experiencia profunda de la fe comunitaria, hay un hacer vivo el mensaje salvador del Dios de la vida en medio de la ‘no-vida’. Es hacer teología al modo como la fueron haciendo los creyentes en la experiencia de esclavitud y exilio o en la experiencia profética o, en definitiva, en la máxima expresión del Dios liberador: en la experiencia de Jesús, el Cristo.
Ahí está el aporte y valor de este teólogo peruano: incrementar el patrimonio teológico de la Iglesia Católica con una reflexión que entrega luz de esperanza y de cambio para quienes desean experimentar verdaderamente la Pascua Cristiana.
Para finalizar, una apreciación de Gutiérrez sobre el papel de la Historia:
“la historia (donde Dios se revela y los anunciamos) debe ser releída desde el pobre, desde los condenados de la tierra. El cristianismo tal como ha sido vivido históricamente ha estado, mayoritariamente está todavía, estrechamente ligado a una cultura: la occidental; a una raza: la blanca; a una clase: la dominante. Su historia ha sido escrita también por una mano blanca, occidental y burguesa. Debemos recuperar la memoria de los Cristos azotados de América, como llamaba Bartolomé de las Casas a los indios del continente americano. Esta memoria que vive en expresiones culturales, religiosas, en su resistencia a aceptar imposiciones de una aparato eclesiástico. Memoria de un Cristo presente en cada hambriento, sediento, preso, humillado, en las razas despreciadas, en las clases explotadas. (Cfr. Mt. 25, 31-45). Memoria de Cristo que “nos liberó para hacernos libres” (Gál. 5,1).
Pero releer la historia quiere decir rehacer la historia. Hacerla desde abajo; será, por esto, una historia subversiva. Hay que verter la historia no desde arriba, sino desde abajo. Lo grave no es se ‘subversivo’, sino un ‘supersivo’. Esta historia subversiva es el lugar de una nueva experiencia de fe, de una nueva espiritualidad. Y de un nuevo anuncio del evangelio”. (Gutiérrez, G.- La Fuerza histórica de los pobres. .- pág. 31-32).
BIBLIOGRAFIA:
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11. RINCON, G. (1985). El Diálogo se resuelve en la política. En: Marxistas y Cristianos (varios autores) Puebla. 1985.
